A szellem és a szellemi¹ évezredek óta az ember egyik legfőbb, ha nem a legfőbb hivatkozási pontját képezi. Egészen a legutóbbi időkig a kultúrák és a társadalmak számára is az első számú érték, cél és más értékek mértéke volt. Még társadalmi szinten is (nemhogy a legbensőbb világban, a bölcsek és a szentek világában!) egy csaknem kimondatlan konszenzus élt annak tekintetében, hogy a szellem és mindaz, ami szellemi, a legfőbb érték. Nem kellett meghatározni, hogy mi az, hogy szellem. Egyfelől páratlanul sokféleképpen lehetne és lehetett volna meghatározni, másfelől minden meghatározás behatárolás, le- és elhatárolás attól, ami az adott definícióból kimarad és annak nézőpontjából kiesik. Egy idő után azonban mégis meghatározások születtek, definíciók, amelyek a szellem vonatkozásában eleve szerencsétlenek, hiszen etimológiailag minden definíciót „véglegesítésként” értelmezhetünk, a szellem pedig – önmagában véve – éppen „végtelen”. Szabad, sőt az egyedül teljesen szabad. In se korlátozhatatlan és meghatározhatatlan. A korlátozás és a meghatározás vonatkozásában egyetlen összefüggést lehet felvetni vele kapcsolatban: a korlátozó és a meghatározó lehet – de még ez a funkció² sem fedi a maga egészében. Nagyon érdekes és tanulságos volna, ha valaki összegyűjtené az emberiség Szent Könyveiben fellelhető, a „szellem” fogalomnak megfelelő különböző kifejezéseket, körülírásokat és – szisztematizáló jelleg nélküli – kvázi-meghatározásokat, majd összevetné ezeket a nyugati filozófia történetében megtalálható, mondjuk Descartes-nál – de akár Aristotelésnél és Aquinói Szent Tamásnál – kezdődő „szellem” definíciókkal. Különösen Descartes-tól fogva azt tapasztalná, amire az eddigiekkel szerettünk volna utalni: az emberben egykor biztos és csalhatatlan intuíció élt a szellemre vonatkozóan; tiszta tudás, amelynek nem volt szüksége arra, hogy fogalmakba és pláne meghatározásokba sűrítse magát; ez az úgyszólván természetes érzékenység és csalhatatlan tudás később eltűnt, és lényegében ekkor születtek az első definíciók; mivel pedig egyre inkább és inkább ilyen helyzetben születtek, szükségképpen egyre pontatlanabbak, korlátozottabbak és hamisabbak lettek, félrevezetve olyanokat is, akik a legalapvetőbb dolgok tekintetében még ma is rendelkeznének egy tiszta, egyszerű, semmi különösebb kommentárt nem igénylő intuícióval.

A szellemre és a szellemiségre (mint a szellem emberi világban való képviseletére³) még napjainkban is hivatkoznak, e hivatkozások száma azonban egyrészt rohamosan csökken, másrészt pedig olyan utalásokról van szó, amelyekre az előbb említett, szükségképpen hibás meghatározások hatnak, egészen addig a szomorú tényig elmenve, hogy a „szellem” fogalma mára a legtöbbekben a „kísértet” fogalommal keveredett össze és azzal szinonim. A jövőben – a társadalmi környezet tekintetében – e tendenciák további erősödésére kell számítanunk. Amit tehetünk, az egyfelől a szellemre és a szellemire való hivatkozásoknak a fenntartása, hiszen valóban minden kulturális és társadalmi érték mértékéről van szó, másfelől pedig – és ezt talán fontosabb tudatosítani – támadni, érvényesen támadni szükséges azokat, akik a szellem és a szellemiség jelentőségét kiüresítik, relativizálják, kulturális szintre süllyesztik és partikulárissá teszik, mert egy Descartes, egy Locke, egy Rousseau, egy Kant, egy Hegel meghatározásai alapján – hogy a mai „filozófusokról” ne is beszéljünk – akarják megérteni azt, amit a szívükre, önálló megérzésükre és legbensőbb értelmi életükre hallgatva lehetne megérteni, anélkül, hogy az értelmetlen spekulációk és állítólagos filozófiák számát növelnék.

Nemrég jelent meg például Gilbert Ryle The Concept of Mind című könyvének második kiadása, ami magyarul A szellem fogalma címet viseli. Nos, annak dacára, hogy a szerkesztők valóságos pátosszal harangozzák be az új kiadás hátsó borítóján, ebből a műből mindent megtudhatunk, csak éppen a szellemről nem tudunk meg semmit. A szerző támadja a descartes-i (karteziánus) dualizmust, vagyis azt a felfogást, amely az emberben testet és szellemet különböztet meg, s ezeket túlzottan elválasztja egymástól. Ezzel még egyet is érthetnénk, hiszen Descartes ténylegesen rendkívüli rombolást vitt végbe azzal, hogy csak kettősségről beszélt; hogy olyan test létét tanította, amely a szellemet teljes mértékben nélkülözi; és végül, hogy a „szellemi” alatt pusztán „racionálist” és „mentálist” értett s ilyen felfogást terjesztett. Szemben a trichotómikus test, lélek, szellem tagozódással, Descartes elmélete dichotómikus volt, testre és szellemre osztotta az embert (amit úgy tűnik, egy manicheus befolyásoltságú ál-rózsakeresztes és szabadkőműves irányzattól vett át, melynek hatása alatt állt), de a kettes felosztás hibájánál is súlyosabb volt, hogy összekeverte a szellemet a lélekkel, pontosabban annak már említett mentális és racionális funkcióival.

A test és a szellem között közvetítő lélek valóságáról megfeledkezve, Descartes ténylegesen ördögi testet teremtett, amely semmiféle összeköttetésben, még közvetett összeköttetésben sem állna a szellemmel. Ennek gyakorlati konzekvenciái baljósak, és mindez magának a szellemnek a felfogására nézve is ártó. Igen ám, de Ryle úgy von kapcsolatot test és szellem között, hogy a testbe oltja és ahhoz láncolja a szellemet. Mindannak, ami nála „szellemi”, valójában semmi köze a szellemhez. Descartes esetéhez hasonlóan esetleg „lelkinek” lehetne tekinteni ezeket, de a léleknek is olyan vonatkozásaihoz tartoznak, amelyek szorosan a testiségbe ágyazódnak: érzés, pszichológiai önismeret, érzet, érzékelés, észlelés, tanítás stb. – Ennyit arról, hogy a kortárs „filozófusok” mennyit tudnak a szellemről, s mi az, ami felé akkor is orientálnak, ha szellemiségről, intelligenciáról, értelemről beszélnek. De hiszen számukra már az is eleve szellemi, ami pusztán gondolati és elmebeli!

Ryle – és a legeslegutóbbi időkben ez az általános – már csak nem is definiál. Ez a legújabb és a jövő eseményei szempontjából igencsak figyelembe veendő fejlemény tovább nehezíti a dolgunkat, mert így már tévedéseket sem lehet felmutatni annak érdekében, hogy legalább közvetett módon közelítsünk az igazsághoz. Kétségtelen, hogy ilyen körülmények között a magunk részéről már nem kerülhetjük el a definíciókat; ha azonban figyelembe vesszük mindazt, amit ezzel kapcsolatban fentebb elmondtunk, ügyelni tudunk arra, hogy a meghatározásokból szükségképpen kimaradt vonatkozások számára önmagunkban helyet tartsunk fenn.

A szellem mindenképpen – ahogy a keresztény Szentírás eredetileg fogalmaz – szent szellem. Ha nem lenne szent, szellem se volna, lévén ekkor a szentség a szellemből hiányozna, így viszont nem lenne szellem, nem lehetne annak nevezni, mert a szellem ekkor az volna, amiben a szentség is bennefoglaltatik. és – bár ezt kortársaink számára egyre nehezebb lesz megérteni – amilyen mértékben e szellem szellemiségünket kialakítja és áthatja, olyan mértékben szellemiségünk is szent, esetleg mindennemű csodák és különös körülmények nélkül is.

A keresztény Spiritus Sanctus ily módon segítségünkre lehet abban, hogy a szellemről és a szellemiségről adekvát fogalmat vagy képet alkossunk (ami nyilvánvalóan nem lehet kép a szó szoros értelmében, hiszen ekkor tárgy, szubtilis tárgy volna). A szentség erősen külsőleges értelmezési lehetősége mellett, felmerül azonban itt két további nagy gondolatkör, amelyek nem hagyják, hogy csak és kizárólag keresztény keretek között maradjunk.

A szellemnek – per se – kereszténységen kívüli megközelítései is vannak. Ilyenek például a kereszténység előtt is létező görög pneuma, a hindu âtman, vagy az arab rûh koncepciói. Komoly ember nem hagyhatja, hogy regionális, érzelmi vagy egyéb okoknál fogva ne tájékozódjék ezek tekintetében, és ne ismerje a szellem e fogalmakba sűrűsödő különféle felfogásmódjait. (A szellemnek részben azonos, részben különböző aspektusait figyelembe vevő, részben pedig különböző teljességű szemléleteit fogja így megismerni.) Isten-fogalmunk tökéletesítésének elvéről szólva, e támáról korábban már lényegében beszéltünk. Ami a másik gondolatkört illeti, a keresztény Szent Szellem kultuszának fenntartása mellett – tehát nem elhagyva azt –, tovább kell lépnünk a keresztény vonatkozásokon azért is, mert bár a Spiritus Sanctus hangsúlyozott módon láthatatlan, a kereszténységben mégis „objektivista” felhangja van.

Egyes munkáiban Hegel kifejtette, hogy a maga teljességében vett szellem – az „abszolút szellem” – a „szubjektív szellem” és az „objektív szellem” egysége.⁴ Természetesen a katolikus és a görög-keleti teológia is tud a Szent Szellem „benső” munkájáról és inspirációjáról, ezeket azonban már jó ideje még hegeli határozottsággal sem⁵ nyomatékosítja. (Az Atya és a Fiú „benső” jelenlétének, vagy potenciális „benső”, szubjektív jelenlétének a témáját pedig szinte szóba sem tudjuk hozni, ámbár valaha erről is tudtak.) Arra szeretnénk itt utalni, hogy a szellem, amennyiben valóban szellem, semmiképpen nem lehet kizárólag objektív. Ha mégis kizárólag avagy döntően objektívként kerül felfogásra, akkor ennek az lesz a szükségszerű következménye, hogy az ember tevékenységében nem lesz jelen, mert számára egyszerűen nem lehet jelen. Ha a szellem döntő mértékben objektívként felfogott, akkor a szellemiség nem valósulhat meg a magunk részéről, hiszen az emberen kívül, valahol máshol található. Ez az objektivizmus – ami teológiailag heteronoteizmusként, filozófiailag pedig objektív idealizmusként jelentkezik – okozta és okozza a legkomolyabb problémákat. Az ember minden esetben pontosan így távolította és távolítja el magát a szellemtől, s esik el a szakrális szellemiség képviseletének minden lehetőségétől. Az eltávolodás pedig – noha kisebb mértékben – gyakorlatilag akkor is fennáll, ha a vallásos ember fenntartja az állítólagosan „kívülről” jövő inspiráció és kegyelmi közbeavatkozás lehetőségét. Ekkor is fennáll, hiszen ezekre a legtöbbször csak vár. Valójában egész lénye a szellem valamilyen fokú intenzitásának az eredménye, s önnön leglényege éppen a szellem, ő viszont csak vár. Kívülről várja a „szellemiséget”, mint valami közönséges csodát.

Mindeközben a szellem nem lehet pusztán objektív. Az önmagában vett, tiszta szellem pedig egyáltalán nem lehet objektív, mert ezen a fokon nincs, akinek számára objektív lehetne. „Az abszolút szellem – írta Hegel (Encikl., 554. §), és ebben igaza volt – éppúgy örökké magában való, mint magába visszatérő és visszatért azonosság”. A szellem oldaláról nézve, a szellem és a tényleges szellemiség így abszolúte szubjektív. Nem önmagában, hanem a maga hatásaiban objektív, de még ilyen módon sem kizárólag az.⁶ Indiában valamikor igen határozottan kitartottak amellett, hogy „az én szellemem szívem legbensejében van”. Olyannyira, hogy az egyik „szellemnek” megfeleltethető kifejezés (Âtman) szó szerint „önmagát” jelent. Eszerint a szellem nem más, mint önnön leglényegem, önmagam (Âtmâ). Teológiailag tekintve, mindemellet az Istenséggel azonos: „Minden Brahman, a Brahman pedig Âtman”. „Bizony, a Szellem Brahman.”⁷

Az egyetlen olyan „szellem”-meghatározás avagy kvázi-definíció, amely az előbbiekkel összhangban áll és nem száműzi a szellemet az objektivitásba (ugyanakkor azt is felöleli), László Andrásnál hangzott el.⁸ A szellem és a szellemiség nála Subiectum in Actu – aktusban lévő szubjektum. És ezzel már lehet kezdeni valamit.

Minél inkább aktusban van, a szubjektum annál kevésbé testi és pusztán individuális. Másrészt minél kifinomultabb, minél tökéletesebb, minél magasabb rendű egy aktus, annál inkább azonosulni lehet vele (ez a rítus eredeti értelme), és annál mélyebb, isteni alanyiság nyilvánul meg benne. Harmadrészt minél „bensőbb”, minél szubjektívabb egy tett, annál tökéletesebb és intenzívebb. Tehát minél szubjektívebb és bensőbb valami, minél kifinomultabb és intellektuálisabb a tett, s minél intenzívebben hatja át a tettet a szubjektum, annál inkább a szellemről és szellemiségről van szó. „Minél inkább Subiectum, minél inkább Actus és minél inkább in Actu (aktusban lévő) – annál inkább szellem.”

A trichotómia, a hármas tagozódás viszonylatában mindez azt jelenti, hogy minél szubjektívebb egy tett (és itt a szemlélet, a látásmód és a gondolat is tett lehet), annál kevésbé kötődik a testiséghez és a „szellem körülményeihez” (a lelkiséghez).⁹ Annál szellemibb. És minél intenzívebb és kifinomultabb egy tett, annál inkább is szellemi. Az intenzitásnak persze minél feltétlenebbnek kell lennie ahhoz, hogy egyre szellemibb tettről és szellemibb szubjektumról lehessen szó.

Minél kevésbé tekinthető testinek egy tett, annál inkább lelki, s minél kevésbé testi és lelki, annál inkább szellemi. Intenzitásának is minél kevésbé testinek és lelkinek kell lennie ahhoz, hogy szellemi legyen. És minél inkább szellemi az intenzitása is, annál inkább az isteni szubjektum megnyilvánulásáról van szó. És minél inkább isteni szubjektumról, annál inkább a szellemről.

A szellem felszabadult a testiség alól: még azt is áthatja.

Úgy is fogalmazhatunk, hogy minél inkább létezik egy létező, annál inkább nemcsak létező, hanem létezés és lét is. Minél inkább magával a léttel azonosul, annál inkább létezik és annál szellemibben létezik. Annál inkább szellem. Annál inkább szellemi tett, szellemi intenzitás és szellemi szubjektum egysége.

Itt befejezhetjük írásunkat, mert lényegében megvannak azok a keretek és szempontok, amelyek alapján a szellem ma is érthető, és minden szellemiség vizsgálható.
 
 

Jegyzetek

¹ Mindaz, ami szellem által való és általa meghatározóan áthatott.

² Bizonyos görög felfogás szerint ezt a funkciót a szellem démiourgosként végzi. Igen érdekes volna áttekinteni a démiourgos évszázadok alatt és helyszínek szerint módosuló – de valószínűleg egymás mellett párhuzamosan is meglévő – különböző felfogásait és jelentés-módosulásait. Annyi bizonyos, hogy a démiourgos eredetileg nem takart „negatívumot” vagy valami „sötétet”. A szellem teremtő és meghatározó aspektusának a megjelölésére szolgált (innen kézműves jelentése is), ami noha csupán része vagy aspektusa, nem vált le egészen a maga teljességében vett szellemről. Annál is inkább áthatotta a szellem, mert lényegében „ön-korlátozó”, önmaga bizonyos részeit és vonatkozásait meghatározó funkciójával volt azonos. A démiourgos negatív felhangot, majd lényszerű jelleget akkor kapott, amikor a szellemtől vagy annak teljességétől élesen elválasztották, s nem a szellem „ön-korlátozó” funkciójaként, hanem a szellemtől elkülönített „determinátorként” fogták fel. Esetleg akkor és azért, mert ennek a funkciónak a korlátait nem ismerték fel egyesek.

³ A szellemnek az emberi világban való képviselete (vagyis a szellemiség) a szellemmel való azonosulás következtében valósul meg. A szellemiség tehát a szellemmel való azonosulás képessége, következménye és foka. Ez is egy meghatározás, de legalább nem beszél mellé.

⁴ Hegel: A szellem filozófiája. Enciklopédia (III. rész) 377–577. §.

⁵ Hegel filozófiájában is a szellem „objektív” felfogása vált meghatározóvá.

⁶ Amikor Hegel a szellemet a maga objektív hatásaiban, a történelemhez való viszonyában mutatta, nemcsak a szellemet korlátozta, hanem annak hatásait is. Mindaz, amit ily módon tudunk meg a szellemről, azt valójában nem a szellemről és mégcsak nem is hatásairól tudjuk, hanem kizárólag a történelem és a szellem hatásai közötti viszonyról (+ Hegel + szemlélő). Természetesen voltak Hegelnek helytálló meglátásai is, de ezek szinte elvesznek a nagy terjedelmű és jórészt kibogozhatatlanul egyéni szövegekben. Egy helyütt például a következőket írta: „A szellem a tudat révén uralkodik a világon. A tudat az ő mindenható eszköze, s minden egyéb – a szuronyok, az ágyúk, a testi erő – csak ezután következik. De a tudat zászlaja és hadvezérének lelke a szellem. Nem a szuronyok, nem a pénz, nem a ravaszság és a fortély uralkodnak. Ezeknek is lenniük kell, mint órában a fogaskerekeknek, de a tudat lelke a szellem, amely az időt és az anyagot saját törvényeinek veti alá.” Hegel: Aforizmák a jénai korszakból, 80. §. (Redl Károly ford.) [Kiemelések tőlünk – a szerző.]

⁷ Az idézetek sorrendben: Chândogya-upanisad, III. 14. 3–4; Mândûkya-upanisad, 2.; Brihadâranyaka-upanisad, IV. 4. 5. – Megjegyezzük, hogy természetesen vannak olyan szövegek és szövegrészek, ahol az âtmâ (vagy a buddhista attâ) szövegösszefüggéstől és felfogásmódtól függően nem a szellem értelmében vett „önmagamként” fordítandó. A dolog általános érvényű igazságát ezek az esetek azonban nem befolyásolják.

⁸ László András: Tradicionalitás és létszemlélet. Nyíregyháza, 1995, Kötet Kiadó, 99. o. Uő: „Test, lélek, szellem”, Őshagyomány folyóirat, 11. sz. (Bp., 1993. ápr.) 22–27. o. és uő: Solum Ipsum (Metafizikai aforizmák). Nyíregyháza, 2000, Kötet, 679–696. aforizmák.

⁹ A korábban idézett pneuma, âtman és rûh fogalmak „lelki” megfelelői: psyché, vedana és nafs. Indiában és a Távol-Keleten a „lélek” és a „szellem” felcserélése egykor elképzelhetetlen volt. Nyugaton és a Közel-Keleten azonban fel kell készülnünk arra, hogy nemcsak a modern filozófusok „szellemijét” kell „(alsóbb rendű) lelkiként” értelmeznünk, hanem olykor a „lelket” is „szellemként” (mint például – noha nem mindenütt – az arab nafs esetében).