A vallásos tapasztalat szellemi tisztaságát régóta fenyegeti az érzelgősség veszélye, de még soha nem fenyegette olyan nagymértékben, mint napjainkban.

Az Istenség személyes aspektusának a kérdésköre normális esetben nem szentimentalizmusból adódóan vetődik fel. Nem szabadna, hogy a képzelet és az érzületek befolyásolják, hiszen Isten – lényege szerint, a maga Isten voltában – nem válhat képzetté, érzéssé, alakká, partikuláris megnyilvánulássá – a létezők egyikévé.

A kérdés azért vetődik fel, mert a magasabb rendű valóságokat igenlő szellemi szemlélet és az eredeti vallásos szemlélet szerint nem lehetséges, hogy az, akit-amit az Istenségnek hívunk, meg legyen fosztva bármitől, és ebből következően személyes arculattal is rendelkezhet. A kérdés – például – e szempontból nézve fontos kérdés. Fontos, mert a különböző világvallások mindegyikében Isten „isteni személyiségeket” küldött a világba; és habár Önnön személyes aspektusának a teljességével e küldöttek nem azonosak, létük világosan kifejeződésre juttatja az Istenség személyes arcának létét. És nem utolsó sorban, azért vetődhet fel a kérdéskör, mert az emberben – miszteriózus módon – szintén megvan a személyesség, amely határozottan különbözik a testtől, mint alább látni fogjuk, az egyéniségtől is, és minden, ami az ember számára fontos, több mint csodálatos módon e személyesség körében, vagy azon keresztül megy végbe.

Azt, hogy az Istenségnek lehet személyes arculata, teoretikus és teológiai értelemben azért lehetséges felvetni, mert a maga teljességében vett személyesség, személyiség, személy gyakorlatilag minden esetben láthatatlan. Nem minden tekintetben az, mégis láthatatlan. Vannak látható jelei, ilyen például az emberi individualitás, a maga egészében mégsem látható. Egyszerre testi forma, szubtilis forma és nem forma. Azt szokták mondani: ez és az a „személy”. Szigorú értelemben azonban mitől lenne személy egy egyén? Ahogy ezt a magyar nyelv megengedi, „személyi” és „személyes” még lehet ugyan, hiszen a szoros értelemben vett személyben, a saját személyben, vagy személyiségben és személyességben jelenik meg, ám csupán rész abban. Nem személy, hanem egy többé-kevésbé zárt, behatárolt egyén, ám azt is nehézségekbe ütközik megítélni, hogy az individualitás szintjét elérte-e. Legfeljebb tehát személyes és személyi egyén. Természetesen az említett meggyökeresedett nyelvi szokások ellen nagyon nehéz külső síkon harcolni, a személyes átélésben ennek azonban semmi akadálya nincs és nagy fontossággal rendelkezik.

Itt kell kimondanunk, hogy a személy és az egyén nem szinonimák. A konsziderációkban az egyén, az egyéniség úgy mutatkozik, mint ami a személyességen és a személyiségen belül jelenik meg. Egyfajta zártságot és behatároltságot képvisel azon belül. Szabadabb, karakteresebb, szellemibb, mint mondjuk a kollektívum, vagy az egyes tárgyi dolgok, a személy viszonylatában mégis testibb, behatároltabb, korlátozottabb. És különös dolog napjaink emberénél, hogy ami mulandóbb és esetlegesebb, annak nagyobb állandóságot és jelentőséget tulajdonít, mint annak, ami maradandóbb és állandóbb. Márpedig a személyiség maradandóbb az egyéniségnél. Széltében és hosszában, lefelé és felfelé a létállapotok sokkal nagyobb spektrumában jelen van, mint az individualitás. Az individualitás köre sokkal kisebb.

Vannak megközelítések, amelyek nagyobb jelentőséget tulajdonítanak az egyéniségnek, mint a személyiségnek. Ezek többnyire az individuum és a persona eredeti jelentéséből indulnak ki, ami szerint az egyén originális jelentése, az ’osztatlan’ tényleg magasabb rendű, mint a személyé, ami eredetileg ’álarcot’ jelentett. Ezen kívül viszont semmilyen más és fontosabb érv nincs az egyéniség elsőbbsége mellett. Itt sokkal inkább az ontológiai és a konszideratív tapasztalatokat kellene elsődlegesen figyelembe venni, márpedig nehéz lenne vitatni, hogy a személyesség, a személyiség akkor is fennáll, ha magasabb rendű állapotokat hódít meg az ember, sőt, mintha annál mélyebb személyre tenne szert, vagy személyisége annál inkább mélyülne, míg az individualitás ezekben az állapotokban már meghaladott, rég nincs jelen, legfeljebb potenciális értelemben. Mindemellett tudni kell azt is, hogy az álarcoknak egykor szakrális jelentőségük volt. Használatuknak a legkevésbé volt bármi köze egy színészi bohóckodáshoz, vagy az alakoskodáshoz és a képmutatáshoz. Döntő jelentőségűnek tekintették, hogy az adott esetben ki, milyen álarcot választ a maga számára. Ez azzal kapcsolatos, hogy metafizikailag a megnyilvánulás egész világa „álarc”; a természet „álarc” a természetfelettin – viszont a természetfelettinek az „álarca”, amennyiben a természet és a megnyilvánulás egészéről van szó. Az „álarc” kifejezést tehát nemcsak lekezelő értelemben kell venni, nem is csak olyan értelemben, hogy elrejt, hanem – mint utaltunk rá – olyan értelemben is, hogy egy megfelelően megválasztott, tökéletes szépségű álarc szikrázóan juttatja kifejezésre, hogy ki-mi áll mögötte. A személy ilyen értelemben álarc, álarca a személyfelettinek.

Teoretikus és elvi értelemben a személynek (személyiségnek, személyességnek) ez a kiterjesztett felfogása teszi lehetővé, hogy az Istenség vonatkozásában is beszélhessünk személyes arculatról.

A teremtményi voltban az „Istenség Személyéből” nem sok, de nem is kevés marad: a nem testi értelemben vett személyiség és személyesség. az első szám egyes személy, ahol ezek aktuálisan a legintenzívebbek, az, ahol Isten mindig az emberrel marad. Ezért ez a szellemi-metafizikai reintegráció mindenkori kezdőpontja is.

Az Istenség személyes arculatát meg kell különböztetnünk minden más személyességtől és személyiségtől. Mindazonáltal ez utóbbiak annak lecsökkentebb változatai, amely nélkül nem létezhetnének. A különböző mitológiák hőseinek és isteneinek, valamint az adott földrajzi, fajbéli és időbeli helyzetnek pontosan megfelelő isteni küldötteknek a személyessége – noha attól származik – nem azonos tehát az Istenség személyes arculatával. Keresztény összefüggésben a Fiú személyes volta például nem fedi, nem teljesen azonos az „Istenség Személyével”. Amint azt a népszerű szófordulat is megőrizte, Isten „az Atya, a Fiú és a Szentlélek (Szent Szellem) egy személyben”. Ennél a példánál maradva, az Istenség személyes arculata pontosan a Szentháromság rendíthetetlen egységének felel meg, amely csupán a teremtmények számára differenciálódik. Ez az „Istenség Személye”. A hindu tradícióban ez sem nem Brahmá, Visnu, vagy Siva, nem is ezek avatárái, ’alászállásai’, hanem mindezek egysége, a Trimurti, más néven Iśvara, az Istenség (Brahma) ’Úr’ aspektusa, harmadik nevén az Istenség „minőségi”, „minden minőséget felölelő”, ’Minősített’ aspektusa, az az Saguna Brahma. Ez az „Istenség Személyének” egy másik, pontosan megfelelő elnevezése. Az, aki e különböző megközelítésekkel, más-más megnevezésekkel szemben akkor is ellenérzéseket táplál, ha azok valóban pontosan megfelelnek egymásnak, azt a kérdés nem igazán érdekli, és érdeklődésébe egy érzelmi elfogultság is belejátszik, ami csupán az ellenségesség hiányáig érthető, legalábbis valamennyire. A Trimurti tagjai, különösen Visnu és Siva, valamint az előbbi avatárái, sok esetben azonosíttatnak az „Istenség Személyével”. Ez vagy a kevéssé érdekes elkötelezettségből, vagy abból fakad, hogy Őket magával a Trimurtival (Iśvarával, Saguna Brahmával) való egységükben kontemplálják, ahogy a kereszténységben a Fiúra is olykor az Atyával és a Szent Szellemmel való egysége értelmében tekintenek. Mindenesetre az Istenség személyes arculatát a maga teljességében kell felfogni, amellyel egyes fő megnyilvánulásai is összemérhetetlenek.

Maga az „Istenség Személye” egyébként megnyilvánulatlan, teljesen láthatatlan, nem is szubtilis. Ami belőle szubtilis, majd testi formában megnyilvánul, azt a hindu felfogás értelmében már Brahmâ, Visnu és Siva nyilvánítják meg. Ők az Istenség személyes arculata részleges megnyilvánításának egy-egy specifikus módját képviselik: Brahmâ teremtő, Visnu konzerváló, Siva pedig transzformáló módon nyilvánítja meg Istent (Iśvarát, Saguna Brahmát). A Trimurti és a keresztény Szentháromság tagjait egyébként nem lehet teljesen egyértelműen megfeleltetni egymással. Brahmát általában az Atyával, Visnut a Fiúval, Sivát pedig a Szent Szellemmel szokták analógiába hozni, de ezek nem teljesen exakt analógiák, hiszen az Atyában például számos Siva-i, a Szent Szellemben pedig számos Brahmá-i karakter is megtalálható. Magától értetődő, hogy nem minden hármasság felel meg minden hármasságnak. Itt hasonlóságról szó van, de a tagok közötti egyértelmű és pontos analógiákról nincs szó.

Az Istenség személyes arculata – más-más szavakkal és koncepciókkal kifejezve – tehát megfelel a Szentháromság egységének, a Trimurti egységének (Iśvara, Saguna Brahma), az egyetemes megnyilvánulásnak, a Lét teljességének.

Ez a felfogás – a felfogásmódok szintjén – úgy véljük, valóban visszatükrözi annak a méltóságát, akit Istennek hívunk. Újra méltóságot ad Isten „személyes” felfogásának, nem zárva ki az „isteni személyiségek” tiszteletét sem, hanem rámutat ezek helyére.

A személyes arculat mindazonáltal csupán az Istenség megnyilvánulás felé forduló aspektusa. Noha az „Istenség Személye” a megnyilvánulás nem-manifesztálódó egyetemessége és egysége, az Istenség itt mégis csak a megnyilvánulás szempontjából van figyelembe véve.

Amit az Istenség személyes arculata nem ölel fel, az az egyetemes meg-nem-nyilvánulás, amiből Isten, magához méltó Személyként, a maga láthatatlan univerzalitásában megnyilvánul. Itt érdemes felidéznünk a középkori kézműves céhekben gyakorta fontos szerepet játszó Janus-fej alakját, amely két, egy főben egyesített, ellentétes irányba néző arcot ábrázol. A szimbólumnak általában időszimbolisztikai jelentőséget tulajdonítottak, néhány beavatási bölcsességet őrző, s azt az adott mesterségeken keresztül alkalmazó közösségben viszont a mesterség gyakorlása közbeni koncentráció vonatkozásában volt jelentősége. Ez most abból a szempontból érdekes, hogy az Istenség személyes arculata mellett lennie kell egy személytelen aspektusnak is. Megjegyezzük, az Istenség vonatkozásában a személytelen arculat nem „negatívum”, mert a személyiség alulmúlása – az emberi esetekkel ellentétben – itt magától értetődően nem vetődik fel. A személytelen aspektust ez esetben értékítélet nélkül kell figyelembe venni. Janus szimbolikáját némileg kiterjesztve azt mondhatjuk, hogy ami itt a személyfeletti arculatot a legpontosabban kifejezheti, az a két arc egysége. Ez az, amiből – és amiben – mind a személyes arculat, mind a személytelen arculat a maga totalitásában megjelenhet (egyik az egyetemes megnyilvánulást, másik az egyetemes nem-meg-nyilvánulást fejezve ki).

Ha az Istenség személyes arculata felöleli egyebek között az összes isteni attribútumot és megnyilvánulási módot, akkor a személytelen és személyfeletti arculatra azt kell mondanunk, hogy azokat semmilyen attribútum nem jellemezheti. Ha az Istenség személyes arculatát úgy definálhatjuk, hogy „Minden minőséget felölelő” vagy ’Minősített’ (Saguna), és ilyen értelemben ’Megkülönböztetett’ (Saviśesa), akkor a személytelen és a személyfeletti arculatra azt mondhatjuk, hogy még csak nem is ilyen (Nirviśesa és Nirguna Brahma). Mivel viszont az Istenségről (Brahma) van szó, a nyelvileg fosztóképzőkkel kifejezett tagadás (Nirviśesa és Nirguna) itt nyilvánvalóan nem a „megfosztottság” értelmében veendő, hanem a személyes arculatra vonatkozó jellemzők meghaladásaként. Ez a meghaladás valójában azonban csak a személyfeletti arculat tekintetében, a két Janus-arc egysége, az egész Janus-fő tekintetében nyilvánvaló, a személytelen arculat tekintetében nem, mivel az csupán komplementere a személyes aspektusnak.

Indiában mind az Istenség személytelen, mind a személyfeletti arculatát Nirguna Brahmának nevezték (legalábbis az összes teisztikus koncepciót áttekintő és metafizikailag felölelő Vedántában). Nyugaton a személyes aspektuson túl csak nagyon kevesen, az úgynevezett „negatív teológia” képviselői jutottak. És Meister Eckhartra utalhatunk még, aki az „Isten” és „Istenség” szavak közötti különbségtétellel valószínűleg az Istenség személyes és személytelen arculatait kívánta jelölni.

Végül meg kell jegyezni, hogy az Istenség személyes aspektusát egyedül Keleten vizsgálták az emberi személyiséggel kellően szoros összefüggésben. Nyugaton szinte mint gallyat az ágról vágták le Istenről az utóbbit, miközben az egész kérdéskör éppen az emberi személyesség és személyiség miatt vetődik fel. Az „emberi személy” és az „Istenség Személye” egymástól való teljes elvágásának azután az objektivista teisztikus szentimentalizmus lett a következménye, ami persze nem pótolhatta az isteni Személlyel való effektív kapcsolatot, legfeljebb színvonaltalan teológiát eredményezhetett, ami ma már szinte senkit nem érdekel, legfeljebb a racionalizmusra leginkább hajlamos híveket.