Magukat műveltnek és intelligensnek tekintő emberek gyakran alakítanak ki végletesen elutasító álláspontot az ezoterizmussal kapcsolatban. Kizárólag valami obskúrus dolognak tekintik, olyannak, ami a megtévesztettek, a tévelygők, sőt a deviáns figurák orientációja. És micsoda hanyatlás: sok esetben egyenesen köznépi sajátosságnak vélik! E gyökeresen téves hozzáállás részint abból fakad, hogy olyan népszerű és modern jelenségeket vélnek az ezoterizmus körébe tartozónak, amelyeknek kevés, semmi, vagy éppen antitétikus köze van a voltaképpeni ezoterizmushoz. Ezek az általában vallásos, illetve tudományosnak mondott körökből származó vélekedések tehát unintelligensek. Meghódolva bizonyos jelenségek, látszatok és a korunkbéli felfordulás előtt, egészen figyelmen kívül hagyják az ember legbecsesebb szellemi kincseit; olyasmiről mondanak le, olyasmit engednének át az enyészetnek, aminek alapvető fontosságát például Platón vagy Dante is hangsúlyozta.¹

Az igazság az, hogy az exoterizmus és az ezoterizmus – a héj és a mag, a csont és a velő, a hát és a has, a forma és a lényeg – kettősségét minden eredeti és valódi szellemi tradíció, sőt tradicionális vallás ismerte, elismerte és fontosnak látva fenntartotta. Maga a Biblia is megkülönböztet betű szerinti és szellem szerinti értelmet,² Dante pedig a következőket írja: „az írásműveket legfeljebb négy értelemben lehet értelmezni és kell magyarázni. Az egyiket betű szerintinek hívjuk, ez az a jelentés, amely nem terjed túl a költött szavak betűjén (...) A másikat allegorikusnak nevezzük, (...) ilyen értelemben mondja Ovidius, hogy Orpheus citerájával megszelídítette a vadállatokat, és magához édesgette a fákat és a köveket, ami annyit jelent, hogy a bölcs ember szavának erejével megszelídíti és megalázza a durva szíveket és akaratához hajlítja azokat (...) A harmadik értelmet erkölcsinek nevezzük (...) A negyedik értelmet misztikusnak, vagyis érzékfelettinek (...) Lehetetlen minden olyan dologban, amelynek belseje és külseje van, eljutni a belsőhöz, mielőtt el nem érünk a külsőhöz: minthogy pedig az írásokban a betű szerinti értelem a külső, lehetetlen eljutni a többihez (...) mielőtt eljutnánk a betű szerintihez.”³ A megismerés felől közelítve a témához, Platón öt fokozatban látja megvalósulni az exoterizmusból az ezoterizmusba való átmenetet: az első három fokozat „előkészítő lépés”, a negyedik a tág értelemben vett „megismerés”, míg az ötödik – az ezoterizmus körébe tarozó fokozat – „a természeténél fogva kiváló dolog (...) megismerése a természeténél fogva kiváló lélekben”.⁴ Platón egyébként bár elismerte és – mint megvallotta – bensőleg követte az ezoterizmust, írásai tekintetében több klasszikus szerzőhöz hasonlóan így viszonyult hozzá: „Nos hát mindazokról, akik (...) azt hiszik, hogy teljesen tisztában vannak azzal, amire életem törekvése irányul, egy dolgot biztosan elmondhatok: (...) semmit sem konyítanak a filozófiához. Legalábbis nekem semmiféle munkám nincs a legfőbb kérdésekről, és nem is lesz soha. Hiszen a végső belátást nem lehet szavakkal kifejezni, miként az oktatás szokásos tárgyait: (...) egyszerre csak felvillan a lélekben – akárcsak egy kipattanó szikra által keltett világosság (...) Az sem kétséges előttem, hogy írásban vagy szóban én tudnám a legjobban kifejezni, s bizonyos, hogy egy rossz fogalmazvány nekem okozná a legnagyobb bánatot. De ha lehetségesnek gondolnám a végső bölcsességet elfogadható módon – akár írásban, akár szóban – a nagyközönség elé tárni, vajon szentelhetném-e életemet dicsőbb célra, mint hogy művem megírásával nagy szolgálatot tegyek az emberiségnek, és hogy a dolgokat a maguk mivoltában mindenki számára láthatóvá tegyem? De nem hiszem, hogy e dolgok szavakba foglalásának megkísérlésével az emberiség javát szolgálnánk; ez legfeljebb csak néhány embernek válnék hasznára, aki azonban csekély útmutatással maga is rá tudna bukkanni.”⁵ Ezt a szerzői koncepciót Platón egy olyan korban alakította ki, amikor az ezoterizmus eredeti és hiteles formái még jobban jelen voltak a világban, mint ma. Akkor még foglalkoztak a „legfőbb kérdésekkel” és nem tápláltak eleve ellenérzéseket a „végső bölcsesség” lehetőségével szemben. A mai helyzet tőlünk már más hozzáállást követel. Az adekvát ezoterizmus felforgatásának és teljes eltüntetésének a veszélye fenyeget, ami mibenléte egyre lényegre törőbb összegzésének a feladata elé állít bennünket. Amennyire ez egyáltalán lehetséges, szavakba öntve is.

Az ezoterizmus jelentőségének elfogadásához nem feltétlenül szükséges a nyugati és keleti szellemi tekintélyekre hivatkozni. A logika elemi szabályainak megtartásából és a helyes gondolkozásból is következik egy felismerés: a valódi vallások eredete vallásfeletti. E vallásfeletti valóság nem hagyja őket magukra létrejöttük után sem, hanem a maguk eredeti formájában továbbra is ez élteti a tradicionális vallásokat. Végső lényegük így nem a vallási forma, hanem e „vallásfelettiség”. A törekvések, amelyek közvetlenül a vallások leglényegére, radikálisan a vallásfeletti valóságra irányulnak, azok egy adott valláshoz kapcsolódva annak legmélyebb, legmagasabb rendű, legszellemibb éltető erőit alkotják. Azért tehetik meg ezt, mert – anélkül, hogy vallásellenesek volnának - túlmutatnak a vallásosságon és magukon a tradicionális vallásokon is. Ez a maga originális formájában vett ezoterizmus egyfelőli lényege. Az ezoterizmus ilyen törekvések, irányulások összessége és egysége. Felbecsülhetetlen értéket és méltóságot képvisel.

Mindezek értelmében a szellemi hagyományok és maguk a tradicionális vallások is az exoterizmus és az ezoterizmus kettőséből álltak. Marco Pallis a vallások „ezo-exoterikus struktúrájáról” beszélt. Ez főként a keleti vallások, a hinduizmus, a taoizmus és a buddhizmus esetében helytálló, de Pallis a kereszténység esetében is ilyen szerkezetet tapasztalt. Mi is beszéltünk már arról, hogy az exoterizmusból az ezoterizmusba való átmenetet valóban minden tradicionális vallás lehetővé tette.⁶Luc Benoist egy egész könyvet írt az ezoterizmus által inspirált főbb doktrínákról és arról, hogy a vallásokban mi minden tekinthető az ezoterizmus történelmi formáiként.⁷ Fritz Meier Muhammád Naszafíról (XIII. sz.) szóló tanulmányában jelentős részt szentelt például a teológia és az ezoterizmus viszonyának.⁸

Mindazonáltal egy ilyen összkép csupán külsőleges módon bizonyítja az ezoterizmus jelentőségét. Platón és Dante idézetei hermeneutikai és exegetikai szempontból, mások logikai és történelmi nézőpontból, megint mások strukturális-morfológiai szempontból igazolják érvényét és fontosságát. Mindez viszont még az exoterikus nézőpontnak felel meg, amivel az ezoterizmus akkor sem világítható meg kielégítő módon, ha valóban ilyen szempontokat és értékeket is felölel.

Lehet és kell is beszélni ezo-exoterikus struktúráról, az exoterizmus és az ezoterizmus közötti átjárhatóságról, egymást áthatásáról, de ezeknek a megközelítéseknek megvan az a veszélye, hogy az exoterizmus és az ezoterizmus közötti különbség az utóbbi rovására elhalványul. Mint korábban megjegyeztük, az ilyen határokat valóban nem vonalzóval húzzák, ám az exoterizmus és az ezoterizmus közötti különbség mégis radikális és szakadékszerű. Óriási hiba például az úgynevezett titkos tudományok összességével azonosítani az ezoterizmust. Az ezoterizmus lényegére nemcsak önmagában a mágia vagy önmagában az asztrológia nem világít rá, de a tradicionális tudományok összessége sem. Ezek a vallásokhoz és a hermeneutikához hasonlóan az ezoterizmus lehetséges eszközei, formái és alkalmazási területei voltak, nem adnak magyarázatot azonban az ezoterizmus egészére és lényegére.

Már Dante soraiból következik, hogy az ezoterizmus több a szimbolizmusnál is. Felöleli azt, a legtöbb esetben operál vele, de az ezoterizmus lényege szerint mégsem csak szimbolicizmus.

Itt meg kell fogalmaznunk végre azt, hogy az ezoterizmus magasabb rendű az általánosságban tekintett misztériumok átélésénél is. A Platón által kiemelt szavakba foglalhatatlansága kétségtelenül nem költői túlzás. Abból következik, hogy az ezoterizmus valóban misztériumokat valósít és ismer meg. Nem mindegy azonban, hogy milyen misztériumokról van szó. Az eredeti ezoterizmus komolyan figyelembe vette a misztériumok hierarchiáját.

Mint tudjuk, a misztérium szóval a kifejezhetetlent jelölték, abból következőleg, hogy a mysterion a myeinből, a görög 'hallgatni', 'csendben maradni' szóból származik. Minél mélyebbre süllyed viszont az ember a létállapotok hierarchiájában – minél inkább bezáródik a partikuláris lelki és materiális állapotokba –, annál hajlamosabb arra, hogy olyan állapotokat minősítsen misztériumoknak – a kifejezhetetlen feltárulásainak és magának a kifejezhetetlennek –, amelyek nem azonosak a legvégső kifejezhetetlen állapotokkal. A kifejezhetetlennek fokozatai vannak, és a görög-római világ szellemi hagyománya tudva ezt „kis” és „nagy misztériumokat” különböztetett meg. Természetesen a kis misztériumok sem a lebecsülés értelmében kicsik, csupán „kisebb misztériumok”. E megkülönböztetés azonban fundamentális jelentőségű a valódi ezoterizmus esetében.

A kis és a nagy misztériumok közötti határhelyzetet, a kis misztériumok csúcsát az antik felfogás az édeni, ádámi, primordiális állapottal azonosította. Ennek szabatos, pontos, noha szavakban csak töredékesen, utalásszerűén, jelképesen kifejezhető jelentése van. Megoszlanak a vélemények azzal kapcsolatban, hogy ez – tehát a kis misztériumok legmagasabbika – az Éva megteremtése előtti vagy utáni ádámi állapotnak felel-e meg. Az első ember állapotának-e, amíg még egyedül élt a földi paradicsomban, Évát önmagában hordozva, avagy az első ember állapotának, aki már Évával élt a földi paradicsomban? (Abban mindenki egyetért, hogy a bűnbeesés előtti állapotról van szó.) A kérdés abból a szempontból most azonban nem is fontos, hogy megválaszolása nélkül is nyilvánvaló: a kis misztériumokat meghaladó nagy misztériumok már mindenképpen az egyedüliség és az ipszeitás, a transzcendentális egyedüliség és önmagamság⁹ jegyében állnak.

A kis misztériumok legmagasabbika tehát az a miszteriózus állapot, amely közvetlenül előkészíti az iméntieket. Az édeni állapot egyszerre királyi és gyermeki állapot megvalósulása, a tökéletes rendé, a békéé, a környezettel való teljes harmóniáé, amely abból következik, hogy a gyermekekhez hasonlóan Ádám semmit sem tekint önmagától függetlennek, mindennel azonosulni tud anélkül, hogy önnön centrális, királyi állapotát közben elveszítené és panteisztikus módon a dolgokba oldódna. Ez a korlátozott létezői állapotok meghaladása is, a „más” hiánya, magának a létnek az állapota, íme a kis misztériumok csúcsa.

Nyilvánvaló, hogy valahol meg kell húznunk az exoterizmus és az ezoterizmus közötti határvonalat. Ekkor – szelleméhez híven – azt mondhatjuk, hogy az ezoterizmus radikálisan a nagy vagy nagyobb misztériumok megvalósítására irányul.

A primordiális állapotban valamennyire még jelen van a korlátozott létezőiség, a környezet és a „más” tudata. Bár az első ember „Isten hasonlóságára” teremtetett, ez mégis csak hasonlóság. Nem azonos, nem egy Istennel. Egyedülvalósága és önmagasága nem abszolút. Ezek teljessé és tökéletessé tétele vezet a nagy misztériumokhoz – az ezoterizmus igazi céljaihoz.

Az isteni egyedülvalóság és az önmagaság teljessé tételét szolipszizmusnak nevezhetjük. Ez a három említett princípium – az azonosság, az egyedülvalóság és az önmagamság – egyesítése és tökéletes megvalósítása. Az adekvát teológia „Isten egyedül lehetséges világszemléletének” tekinti. Ez az ezoterizmus kulcsa. A szolipszizmust fogadhatjuk el az ezoterizmus kritériumaként.

Sokszor és sokan mondták már, hogy az ezoterizmus a mítoszokban és a Szentiratokban nem régi idők eseményeit és múltbéli történéseket látott. Ennek alapja szintén egy szolipszisztikus irányulás volt. Magának az ezoterizmusnak az oldaláról nézve annak az átéléséről van szó, hogy a mítoszok és a Szentiratok rólam szólnak. Nemcsak egyénileg, emberileg rólam, hanem ontológiailag, üdvtörténetileg és metafizikailag én-önmagam történetei. Ez a hozzáállás számtalan ezoterikus szerző írásából kitűnik. Itt azonban megint tovább kell pontosítanunk. Nem csupán azért, mert ez ismételten egy többé-kevésbé külső, hermeneutikai szempontú megközelítése az ezoterizmusnak, hanem mindenekelőtt azért, mert egy ilyen átélésből és hozzáállásból még újra vissza lehet kanyarodni a „kisebb misztériumok” felé. A mítoszok sokféle rendű valóságot elevenítenek meg, és az ezekkel való azonosulás bár része az ezoterizmusnak, korántsem a leglényege annak. Azt mondhatjuk, hogy egy szolipszisztikus átélés még nem szolipszizmus. Ádám a paradicsomban boldogan mindent önmaga részeként élt át, de még nem , érte el önmaga abszolútumát. Az azonosulás nem abszolút önazonosság. Az úgynevezett kis misztériumok önmagam lényegi modalitásainak a feltárulásában rejlenek, ez azonban még nem önmagam önnön modalitásain túli megvalósulása, ami a nagy misztériumok lényege. Mindezt nagyon fontos látni az ezoterikus irodalom és az ezoterizmus leglényege kapcsán. Vannak művek, amelyek a fent említett átélés okán ezoterikus jellegűek, de az ezoterizmus lényege, a centrális ezotéria nem domborodik ki belőlük. Egy olyan fontos és zseniális könyv, mint amilyen Fulcanellitől A katedrálisok misztériuma, élő példa erre. Misztériumokat tár fel, amelyeket már régen nem ismernek és amelyek kétségtelenül misztériumok, az ezoterizmus lényegi misztériumai azonban akkor is alig-alig sejlenek fel belőle, ha a szerző azokra törekedett. Amikor a keresztény misztériumokról beszélt, Frithjof Schuonnak igaza volt abban, hogy egyes misztériumok, mint például a Szűz misztériuma, amelyek nem tűnnek a végső misztériumoknak, valójában szintén a nagy misztériumok aspektusai. Mindez azonban zavart kelthet az ezoterizmus leglényegét illetően, amire egyes misztériumok nem világítanak rá. Misztériuma van például a rémületnek is, de ki állítaná, hogy az a maga lényegében ragadja meg az ezoterizmust? A határvonalakat tehát a kapcsolódások ellenére is meg kell húzni és lényegi kritériumokat kell felállítani. Az „ezoterikus kereszténység” megjelölésnek sok esetben nem más az oka, mint a misztériumok nyilvánvaló sokfélesége, és a misztériumok átélésének pontatlan azonosítása az ezoterizmussal.

Forduljunk most az etimológia felé. Az exo-terizmust általában „külsőleges irányulásként” szokták értelmezni és fordítani. Ez valóban helytálló onnan nézve, hogy az exoterikusok nem hajlandóak arra, hogy a princípiumokat önnön kvalitásaikkal, valóságaikkal, lényegükkel hozzák kapcsolatba, és hogy egy szellemi út következetességével tegyék ezt. Az exóterikos szó szerinti jelentése tényleg 'külső' és 'idegen', ezenkívül 'nyilvános' és 'népszerű(sítő)' is. Egy másik kifejezés, az ek-sótéria 'megszabadulástól eltávolodót', 'megszabadulásból következőt' jelent, abban az értelemben, hogy nem maga a sótéria, hanem csupán az, ami a megszabadulásból másodlagos értelemben következik, ami abból elszármazik, s tőle eltávolodva körbeveszi, beburkolja azt.

Az esóteros jelentése ellenben 'bensőbb'. Az Újszövetségben ez a szó szerepel a „szentek szentje” kifejezésben. Elképzelhető azonban, hogy a kifejezés a delphoi-i misztériumokban nagy szerepet játszó E enigma¹⁰ és a megszabadulás jelentésű sótéria összetételéből származik.

Tudjuk, hogy a delphoi-i spirituális centrum bejáratának felirata az volt, hogy Gnóthi seauton, vagyis hogy 'Ismerd meg önmagad'.¹¹ A szentélye kövén található enigmatikus E az eredményes kutatás helyes válaszát sűrítette egyetlen betűbe, ami Coomaraswamy szerint vagy a Napot, Apollónt, tehát az Istenséget jelentette, vagy pedig azt, hogy „Te vagy”.¹² Az E értelme kétségtelenül ugyanaz, mint a hinduizmusban a Taté, vagy a szúfizmusban a Huwáé. Ezek a szó szerinti jelentéseken túl az önazonosság alapelvét mutatták fel, foglalták magukba, a teisztikus megközelítések számára pedig az Istenséggel való azonosulást jelentették.

Ezoterikusan az abszolút önazonosság és az Istenséggel való azonosság egy. Az ezoterizmus alapvető álláspontja az, hogy az önmagammal való abszolút azonosságon kívül nincs Istennel való azonosság. Az Istennel való azonosság az önazonosság, és az önazonosság az Istenség állapota. Isten a valóban hívő ember számára is önnön lényege, önmaga. Istentelenség lenne azt mondani, hogy önnön leglényegem, vagyis önmagam nem az Istenség. A Próféta egyik mondása is alátámasztja ezt: „Ha nem ismered meg önmagad, nem tudod megismerni Istent”. Alexandriai Kelemen véleménye egy helyen hasonló: „A legcsodálatosabb tudás és a legnagyobb, megismerni önmagadat, mert aki csak megismeri önmagát, megismeri Istent”.¹³ Szent Ágoston a Soliloques-ben ugyanezzel a felismeréssel sóhajt fel: „Ó örökkön-örökké azonos Isten, hadd ismerjem meg önmagamat, hogy megismerjelek Téged”. Ibn 'Arabí, a muszlimok Doctor Maximusa többször is megfogalmazza ezt a fundamentális igazságot: „Aki megismeri Önmagát, megismeri Urát”; „Aki megismeri Önmagát, megismerte Urát”; „Akinek nincs Önmagáról való tudása, nincs tudása Uráról”.¹⁴ És Szent Bernát is így látta: „Nincs önmegismerés nélkül megváltott ember”.¹⁵

Ezek az idézetek, amelyekért hálásak vagyunk az azóta elhunyt Houédard atyának, világosan mutatják az ezoterizmus vallásokra gyakorolt hatását, amiről már szó volt. Az ezoterizmus nem burkolózik szükségképpen vallási formákba, ám ha így tesz, teológiája önnön leglényegéből fakadóan „teológia és autológia”!¹⁶ egysége. Másként fogalmazva, ahogy László András tette, ekkor mindig autoteisztikus, szemben az exoterizmussal, amely heteroteisztikus, vagyis az Istenséget „másnak” vélő.¹⁷

A tradicionális vallások fénykorában „tiszta heteroteizmus” egyáltalán nem létezett. A vallások létrejötte – amelyhez fénykoruk meglehetősen közel esik – ugyanis rendkívül szorosan összefügg azzal a törvényszerűséggel, hogy az ezotéria centrális valósága önmagában és önmagaként nem tud megnyilvánulni. Létének megnyilvánításához különböző megfelelő formákra van szüksége, amelyeket megformál, bensővé tesz és hosszasan áthat. E tény mutatja, hogy a külső formák az ezoterizmus szempontjából sem mellékesek. Noha a forma alsóbb helyzetben van a lényeghez képest, az anyaghoz vagy a káoszhoz képest magasabb rendű. Tekintve, hogy az ezoterizmus birtokában van a kisebb misztériumoknak is, számol mindennel, ami az exoterizmus sajátjának tűnik.

„Tiszta heteroteizmus” tulajdonképpen még ma sincs, hiszen ha az ember teljesen különbözne, teljesen el lenne választva az Istenségtől, semmilyen módon nem tudná figyelme középpontjába állítani. Ezt azonban fel kell ismerni, és a felismeréstől a nagy misztériumokban beteljesedő aktualizáció még mindig távol van. Önmagában az ezoterizmus alapigazságának felismerése még nem tartja távol a heteroteizmus kísértéseit. A határvonalakat ezért is újra és újra meg kell húzni, és a lényeget mindig a középpontba kell állítani.
 
 

¹ Hasonló lemondás áll fenn sok más eszmével kapcsolatban, például az egyetemesség ideájával kapcsolatban is. Az, hogy többen lejáratnak és kiforgatnak valamit (az egyetemesség esetében az internacionalizmus és a modern ökumenizmus), soha nem lehetne elégséges ok arra, hogy a lejáratott dolog eredeti és valódi ideájáról lemondjunk. A lejáratók és a felforgatók egyik célja ugyanis éppen ez.

² Ld. még Mt 13:13; Lk 8:10; IKor 2:10-15.

³ Dante: Convivio, II. 1. (Kardos: II. 72-115.) Ford. Szabó Mihály [Kiemelések tőlünk]. – Az allegorikus értelem, szimbolikus értelemnek is nevezhető. Az erkölcsi értelem felöleli az exisztenciális, a társadalmi és a gyakorlati jelentések körét is. A misztikus, vagyis érzékfeletti értelemnek pedig pontosabb megjelölése volna az iniciatikus és metafizikai értelem, mert egy azonnal és effektíve „felfelé vivő” értelmet takar, amely meghaladja nemcsak az allegorikus, hanem a misztikus „kerülőket” is.

⁴ Platón: VII. levél. 342a-344d. Ford. Faragó László.

⁵ Uo. 341c-342a

⁶ Az ima mélyebb jelentéséről ld. A zarándok elbeszélései című műről írt kritikánkat az Axis Polaris II. (Bp. 2001. nov.) számában.

⁷ Luc Benoist: Az ezoterizmus. Budapest, 1998, Stella Maris /Athanor Könyvek/.

⁸ Fritz Meier: A természet az iszlám ezoterikus monizmusban. Kiadatlan. Ford. Buji Ferenc.

⁹ Ezzel kapcsolatban ld. tanulmányunkat a Pannon Front 35. (Bp. 2001. okt.) számában (51-52, o.).

¹⁰ Ld. Plutarchos: Moralia, 384d kk.

¹¹ Nyomatékosan felhívjuk a figyelmet arra, hogy az „önmagad” itt a „lényeged” értelmében veendő, nem pedig pszichológiai és erkölcsi értelemben. Ez utóbbiak torz tükörképei annak az önmegismerésnek, amiről az adott összefüggésben szó van. Sajnos a maximát ma már így értik.

¹² Ananda K. Coomaraswamy: A delphoi „E”. Tradíció évkönyv, 1999, 21-22. o.

¹³ Alexandriai Kelemen: The Pedagogue, III. 1.

¹⁴ Muhyiddin Ibn 'Arabí: Futúhát al-Makkiyyah, II. 308.22, III. 404.28, III. 552.12.

¹⁵ Dom Sylvester Houédard OSB tekintette át egy tanulmányában a fentebb idézett muhammadi hadith-hoz hasonló felfogásokat. Ld. Notes on the More Than Human Saying: „Unless You Know Yourself You Cannot Know God”. Journal of Ibn ’Arabi Society, (Oxford, UK) 1992, 1-10. o.

¹⁶ Ananda K. Coomaraswamy: Hinduizmus és buddhizmus. Budapest, 1989, Európa /Mérleg/, 17. o.

¹⁷ Ld. László András: Tradicionalitás és létszemlélet. Nyíregyháza, 1995, Kötet, 265-273. o.